Página pessoal

Já agora consultem a minha página pessoal.

Regresso, talvez intermitente

Este é um regresso, talvez intermitente ao meu WebQualia. Seja como for poderão agora ler-me também (e desde há alguns meses) no blog que mantenho com Rui Bebiano, Osvaldo Manuel Silvestre, Apolinário Lourenço, & etc. Refiro-me a Os Livros Ardem Mal.

O "pensamento selvagem" como teoria da mente (1)

(Claude Lévi-Strauss fará cem anos em Novembro próximo. Uma parte significativa da sua produção intelectual e literária foi reunida num volume na prestigiadíssima Bibliothèque de La Pléiade.)

Começo com uma imagem que me persegue há muito. Franz Boas lendo a Crítica da Razão Pura pela noite do Ártico adentro.

Em 1883, Boas, um então jovem estudante de física, deixou a Alemanha e partiu para Baffinland no Canadá setentrional. A sua intenção primeira era estudar o modo como os esquimós percebiam a cor do gelo e da água do mar no seu meio natural. Durante essa longa estadia de um ano no Ártico, Franz Boas sujeitou-se a condições ecológicas de extrema dureza, e um dos aspectos mais violentos da sua experiência de fieldworker traduziu-se no isolamento intelectual extremo que teve de suportar. De modo a manter-se ocupado durante as longas e frias noites árticas, Boas lia uma cópia da Crítica da Razão Pura. Consigo imaginá-lo concentrado, procurando, por exemplo, compreender a justeza da caracterização que Kant aí faz de "esquema", noção que mais tarde viria a fertilizar o pensamento de Frederic Bartlett ou de Jean Piaget e que a antropologia americana retomou com efeitos consideráveis no nosso entendimento do que é a cognição enquanto propriedade emergente do sistema cérebro-mente na sua interacção com uma ecologia manifestamente simbólica e social.

Dir-se-ia que a antropologia moderna tem aqui uma das suas histórias mais emblemáticas que se desdobra afinal num conjunto de interrogações acerca das eventuais relações entre o mundo objectivo e as representações mentais. A dificuldade do empreendimento fez recuar os melhores. Boas não foi excepção, tal como o não foi Rivers. E só Lévy-Bruhl e, muitos anos mais tarde, Lévi-Strauss procuraram dar uma resposta a isto. Lévy-Bruhl viria a tropeçar numa linguagem desajustada a uma correcta enunciação do que poderia vir a revelar-se uma resposta a tal conjunto de interrogações, sendo porém provável que encontremos nas suas páginas, ainda hoje, matéria de assombro pelo facto de se encontrar à beira de qualquer coisa de teoricamente significativo que poderia ter transformado seriamente a história da antropologia moderna.

De alguma forma, e como nos sugerem em tempos e lugares distintos figuras como Rodney Needham ou Bradd Shore, os carnets de Lévy-Bruhl estão pejados de intuições brilhantes (e de revisões profundas do seu trabalho anterior) que o tempo se encarregaria de fazer esquecer. Só hoje temos, por exemplo, a noção de que a sua "participação" faz colocar o assento em processos que contaminam formas de pensar (e não formas de pensamento, assinale-se) distintas. Lévy-Bruhl antecipa, a meu ver, muito daquilo que passa por uma atenção aos processos de incorporação que só viria a ser destacado em décadas mais recentes.

Mas, mais uma vez, e reforce-se este aspecto, a nomenclatura em uso foi decisiva para um afastamento de quaisquer cogitações acerca do que pretenderia Lévy-Bruhl, tomando-se como consensual a sua suposta partição entre ontologias de pensamento distintas – lógicas e pré-lógicas -, com todas as inflexões racialistas que se lhe reconhecem. Contra Lévy-Bruhl escreveram, e com efeitos diversos, Malinowski, Evans-Pritchard e Lévi-Strauss. É sobre este último que procurarei ater-me, não para evidenciar em que sentido Lévi-Strauss contradita Lévy-Bruhl, mas para tentar circunscrever de que forma e com que eficácia Lévi-Strauss nos dá uma teoria da mente. Em que consiste esta teoria e de que forma é que ela deve ser apreciada hoje?

Em primeiro lugar é necessário reconhecer o lugar que a linguagem – ou uma certa concepção de linguagem – tem na elaboração da teoria da mente que encontramos em Lévi-Strauss. É a linguagem que lhe fornece a modulação necessária entre o exterior e o interior, entre a superfície e a profundidade, entre fenómenos manifestos e estruturas abstractas latentes em que se desdobra o pensamento. A ontologia levi-straussiana do mental é, se quisermos, uma ontologia da profundidade. O antropólogo é, neste sentido, alguém que progride da contingente semântica para a necessária sintaxe ou estrutura.

Há em Lévi-Strauss uma psicologia profunda que se abastece numa certa concepção do linguístico como matriz que analogicamente denuncia o que opera no interior. Geertz, como se sabe, irá inverter wittgensteinianamente este quadro, abandonando a pretensão à profundidade, e assumindo uma concepção do psicológico como função dessa interminável conversa que tem lugar publicamente, como se toda a psicologia profunda nada mais fosse que o produto de elaborações exteriores sem fundamento último, matriz derradeira, como se toda a psicologia profunda nada mais fosse do que um «jogo de linguagem».

Em grande medida, uma parte considerável da antropologia contemporânea assumiu esta estratégia geertziana como declinação tácita e sem excepções. Daí que a herança de Lévi-Strauss – a de uma psicologia profunda com traços fortemente intelectualistas e racionalistas – só possa ser ponderada à luz do trabalho de cognitivistas como Dan Sperber ou Pascal Boyer. Os grandes racionalistas – tributários de ideias de «natureza humana» e de psicologia profunda a que Lévi-Strauss deu uma tonalidade particular – são hoje uma minoria pautada por definições e auto-definições de heterodoxia.

Lévi-Strauss representa esse grande sonho da contemplação das espessas águas do inconsciente categorial humano, sendo o antropólogo aquele que é capaz de, para lá das diferenças de superfície, recuperar o fogo sagrado da cultura que não será, neste sentido, mais do que o fogo sagrado da razão.

O estruturalismo surge-nos aqui como uma espécie de legado desconfortável, e certamente inadequado, que, de modos distintos, mas sempre tributários, continuamos a reiterar. Em grande medida, a metalinguagem do estruturalismo continua a evidenciar o seu espectro em muito do que toma a cultura como linguagem.

A analogia entre linguagem e cultura é um dos eixos em que se constrói uma parte significativa da tradição antropológica. Como se sabe, mesmo Geertz, escorando-se em Paul Ricoeur e em Ludwig Wittgenstein (aos quais Lévi-Strauss se manteve quase indiferente), nada mais fez senão do que construir uma imagem ao espelho desta relação, dizendo-nos, em suma, que da linguagem importaria não a sintaxe, mas tão-só a semântica. A cultura, como coisa pública, reportar-se-ia a teias de significado tecidas nesse exterior em que decorre o teatro humano.

Contrariando esta espécie de externalismo que parece atravessar uma parte significativa do pensamento do século XX (que tem por momentos apicais teses comportamentalistas e teses wittgensteinianas), Lévi-Strauss irá reclamar uma via distinta, e não menos influente: um internalismo que o alia a pensadores tão diversos como Kant, Freud, ou Noam Chomsky. A sua proximidade ou aliança com Kant ou o seu contemporâneo Chomsky é facilmente glosável.

As estruturas inconscientes nas quais assentariam fundamentalmente língua e cultura forneceriam à linguística e à antropologia as suas linguagens-objecto privilegiadas. E a importância de que se revesteriam estas estruturas inconscientes apelaria a uma invisibilidade que se inscreveria no humano e que o definiria.

Lévi-Strauss é assim uma espécie de sacerdote do invisível. Afirma ele a propósito do "etnólogo" em Anthropologie structurale (p. 33):

O etnólogo interessa-se sobretudo por aquilo que não é escrito, não tanto porque os povos que ele estuda são incapazes de escrever, mas porque aquilo que o interessa é diferente de tudo aquilo que os homens sonham habitualmente fixar na pedra ou no papel.

(Pode ser lido também em Os Livros Ardem Mal)

O processo civilizacional segundo JG Ballard

Malinowski (6)

Malinowski (5)

Malinowski (4)

Malinowski (3)

Malinowski (2)

Malinowski (1)

Qual a estrutura lógica de um gesto?

Seguir a regra

Charles Tilly

Após a ciência cognitiva

Como ficará a teoria social depois das ciências cognitivas?

Mente

Como definiria um antropólogo mente? A meu ver, como uma propriedade emergente e contingente da experiência social humana. Aliás, no seu melhor, é para aí que nos enviam os textos de Lévy-Bruhl e de Lévi-Strauss, apesar das clivagens evidentes (ver, a este propósito, Bradd Shore, Culture in mind, p. 32).
Ou seja, o nível neural é apenas um dos vértices que terão de ser considerados, e mesmo aí será sempre importante considerar também uma teoria da complexidade ao nível micro dado que não há dois cérebros iguais.

Wittgenstein

Para alguém sempre à beira do desespero, é a ele que volto sempre que me encontro à beira do desespero.

Dan Dennett ou a "Consciência explicada"

Depois de Edelman ("darwinismo neural"), depois de Searle (mecânica quântica e indeterminismo), depois do wittgensteiniano Steven Rose (ou pelo menos assim ouso descrevê-lo), deixo aqui a posição mais optimista e seguramente a menos simpática para todos aqueles que acham que a "consciência" não é cientificamente tratável - os designados "mysterians", como Colin McGinn.
Refiro-me a Dan Dennett, que afirma que a "consciência", como a evolução, tem uma natureza algorítmica.

Overstatement?

Numa aproximação wittgensteiniana ao problema da consciência, Steven Rose escreve o seguinte em jeito de crítica a Second Nature de Edelman:

Suddenly, as well as a brain in a particular state and an entailed consciousness, a quite new entity has appeared - "us". So just who is this "us" separate from our brain and consciousness? Has a Cartesian ghost in the brain machine suddenly emerged? The answer I suggest, but which Edelman fails to see, is to pursue his recognition of the embodied/embedded brain and person, to understand consciousness as more than simply entailed by brain processes, but as emerging out of the interactions of the owners of those brains with each other and with the surrounding world. It is not brains that have consciousness, but people, with agency, intentionality and the brain states that both entail and make possible such agency and intentionality. In understanding the brain states relevant to these processes, neuroscience and neuroscientists have a part to play. But we shouldn't overstate our case.

The Guardian, 17 de Fevereiro de 2007

John Searle

John Searle sobre um livro seu que afinal não escreveu.
Até onde percebi, a posição dele aproxima-se muito da de Roger Penrose. Uma das perguntas que lhe faria a ele (e a Gerald Edelman) seria a seguinte: porque não considerar a hipótese de estarmos perante um problema que exige que se entre em linha de conta com um outro modelo: aquele que nos poderia ser oferecido pela teoria do caos? Searle diz que aí estamos no domínio do determinismo. Num determinismo de improvável computação, mas em todo o caso no determinismo. Imagine-se que sim: que a "consciência" é de improvável computação, tão-só?

Pensar a ciência através da ciência e outras proposições

Pensar a ciência através da ciência.
Pensar a ciência através da ciência cognitiva.
Tornar compatíveis estratégias racionalistas com estratégias relativistas, alguma ciência cognitiva com algumas das dimensões dos estudos sociais de ciência.
Reivindicar uma posição próxima da de Quine, quando usa a metáfora do barco de Neurath e afirma a complementaridade ciência/filosofia.
Não esquecer os contextos de uso dos conceitos, e a reflexividade e vigilância que estes exigem.
Acautelar quaisquer enfeudamentos.

Gerald Edelman

Gerald Edelman é o criador da ideia de "darwinismo neural", e um dos inspiradores deste blog. A meu ver, nele reside uma outra possibilidade: a de uma antropologia cognitiva renovada. Que o diga Harvey Whitehouse, por exemplo. Eu, pelo meu lado, continuo a pensar.
Vejam-no aqui, em grande forma, a falar de consciência.

Livre arbítrio

Participação

Quando um Bororo afirmava que era uma arara, acreditava no que afirmava? Para Lévy-Bruhl o problema só poderia ser pensado à luz de uma "lei da participação", e esta não seria uma qualidade específica de uma "mentalidade primitiva" (como sabemos hoje, e como Lévy-Bruhl suspeitava), mas um aspecto de toda a cognição humana. De que modo é que isto constitui uma propriedade emergente da cognição? Como é que acontece? Que mecanismos é que coloca em marcha?
A ciência moderna é uma tentativa, nem sempre bem sucedida, de afastar a participação. Onde é que poderemos descortinar esta propriedade na cognição científica? Procurá-lo será para muitos quase um escândalo. Será eventualmente como primitivizar a ciência. Mas isso é equívoco.
Nada mais adequado como projecto para uma antropologia cognitiva da ciência. Pensar a ciência através da ciência cognitiva (ou através de alguns sectores desta): essa é uma das linhas de força do meu projecto.

Lévy-Bruhl

Lévi-Bruhl came to the closest of any early writer to recognizing the serious problems faced by a field that insisted on foregrounding cultural diversity while clinging to an unrefined notion of psychic unity. Alone among the major thinkers of his time, Lévy-Bruhl openly questioned the idea of psychic unity. In recognizing that "mentality" lay at the intersection of a common human sensorium and a variable set of cultural representations (models), Lévy-Bruhl might well have laid the foundation for a cognitively grounded conception of culture and an intellectually vigorous vision of the psychic diversity of humanity. But his critics never permitted this to happen.

Bradd Shore, Culture in mind, p. 28.